LA ORGANIZACIÓN POPULAR (Primera entrega)
Por Daniel Di Giacinti**
Septiembre 11, 2026
Mucho se habla de la organización popular cómo forma de incrementar el poder político de un movimiento nacional, pero el retroceso de los proyectos progresistas en toda Latinoamérica —incluido el desastre venezolano— demuestra que esa organización, tantas veces declamada, no es sencilla de construir ni de sostener. La burocratización de las organizaciones populares y el evidente rechazo de las comunidades al vanguardismo político constituyen una realidad difícil de ignorar. La experiencia demuestra que no alcanza con proclamar la necesidad de organizar al pueblo: es necesario comprender cómo se organiza realmente una comunidad y cuáles son las condiciones que permiten que esa organización perdure.
La necesidad de organización popular naufraga, además, cuando se intenta impulsarla desde filosofías políticas inadecuadas. Los avances se congelan y los distintos procesos latinoamericanos, incluido el kirchnerismo, muestran dificultades persistentes para alcanzar una verdadera unidad nacional que incorpore al conjunto de la comunidad y deje políticamente aislados a los sectores oligárquicos.
El peronismo experimentó esta dificultad con particular claridad a lo largo de la vida política de Perón. La revolución avanzó inicialmente a partir de la enorme dignificación humana y social de los trabajadores argentinos, pero encontró posteriormente un límite al intentar incorporar a los sectores medios y altos —que, por su posición dentro de la estructura social, ejercen habitualmente una importante influencia en la conducción de la comunidad— a la nueva institucionalidad revolucionaria.
Ese proceso también sufrió un progresivo proceso de burocratización. Precisamente por eso, su experiencia puede ayudarnos hoy a comprender los límites de determinadas formas de organización popular y, al mismo tiempo, a buscar caminos para destrabarlas.
Durante el lanzamiento del Segundo Plan Quinquenal se intentó avanzar en esta dirección mediante organismos destinados a dinamizar una nueva orgánica comunitaria. El llamamiento a las Organizaciones Libres del Pueblo, concebidas como instrumentos capaces de brindar dinamismo al desarrollo de una solidaridad nacional, no logró consolidarse.
Perón explicaba que una organización institucional, para funcionar y corporizarse, debía tener un carácter sedimentario: debía surgir como respuesta a una necesidad social que ya estuviera en marcha. La organización no podía ser simplemente implantada desde arriba detrás de un esquema preconcebido o de una imposición derivada de un plan ideológico. Esta idea resulta fundamental.
La organización no crea artificialmente la necesidad de la comunidad; debe ser la respuesta institucional a una necesidad que la comunidad ya experimenta y expresa.
Por eso, los intentos de poner en marcha los Consejos Socioeconómicos, que podían constituir un instrumento clave para articular la participación de los distintos sectores de la comunidad, encontraron dificultades para consolidarse. El problema apareció no solamente durante el Segundo Plan Quinquenal, sino también durante el último gobierno de Perón en 1973.
Una dificultad similar puede observarse posteriormente en el llamado “estructuralismo criollo” asociado a Antonio Cafiero, con sus propuestas -durante su gobernación de la provincia de Buenos Aires- de Consejos Socioeconómicos y otros organismos destinados a articular áreas como la salud, la niñez y distintos sectores de la vida social.
Finalmente, experiencias mucho más recientes, como los llamamientos a constituir Consejos Socioeconómicos durante el gobierno de Alberto Fernández, tuvieron también escasa capacidad para convertirse en instrumentos permanentes de participación y organización comunitaria. La reiteración de estas experiencias debería llevarnos a una conclusión:
El problema de la organización popular no se resuelve creando organizaciones desde la superestructura política.
Un organismo creado desde arriba puede tener nombre, autoridades, reglamentos y recursos, pero eso no significa que exista una comunidad organizada detrás de él.
Ilustración: Gemini
La organización verdadera requiere un proceso previo: la existencia de una necesidad compartida, el reconocimiento mutuo de quienes la experimentan, la construcción de principios comunes y la aparición de un ámbito capaz de transformar esa necesidad en acción colectiva.
La organización debe, por lo tanto, sedimentar sobre una comunidad que ya está adquiriendo conciencia de sí misma.
Quizás aquí se encuentre una de las claves para pensar una nueva democracia: no comenzar preguntándonos qué organismo debemos crear, sino qué ámbito debemos construir para que las propias comunidades puedan generar las organizaciones que necesitan.
Ese cambio de perspectiva también obliga a revisar el papel de la conducción política.
El dirigente no debería ser quien diseña desde arriba la organización que el pueblo debe ocupar. Su tarea debería consistir en reconocer las necesidades que emergen de la comunidad, ayudar a que esas necesidades encuentren un lenguaje común y facilitar la construcción de los instrumentos mediante los cuales la propia comunidad pueda organizarse.
De esta manera, la organización popular dejaría de ser una estructura que se lleva al pueblo y comenzaría a ser una estructura que surge del pueblo.
Y esa diferencia puede ser decisiva para superar tanto la burocratización como el vanguardismo y avanzar hacia una verdadera Comunidad Organizada.
Ilustración: Gemini
La crisis del liberalismo
La evolución política ha fosilizado el sistema de representación ciudadana que surgió como respuesta a la necesidad de sostener la soberanía popular cuando las sociedades comenzaban a dejar atrás las monarquías absolutistas.
El crecimiento de las poblaciones, la aceleración de la revolución cultural impulsada por la tecnología y la consecuente complejización de los acontecimientos políticos fueron generando una crisis institucional que, progresivamente, comenzó a separar a las instituciones de las comunidades que les habían dado origen.
Esta separación se profundizó con la profesionalización de la política. La administración de Estados cada vez más complejos exigió mayores niveles de especialización y conocimiento técnico, dando lugar a una dirigencia política y administrativa progresivamente alejada de la experiencia cotidiana de las comunidades.
Lo que originalmente había sido concebido como un mecanismo para expresar y organizar la soberanía popular fue transformándose, con el tiempo, en un sistema de representación cada vez más autónomo de la sociedad.
La comunidad comenzó así a perder su condición de sujeto político para convertirse fundamentalmente en electorado. La participación quedó reducida, en gran medida, al acto periódico de elegir representantes, mientras las decisiones fueron trasladándose hacia estructuras políticas, administrativas y técnicas cada vez más profesionalizadas.
Paralelamente, el extraordinario crecimiento de los medios de comunicación producido por la revolución tecnológica no fue orientado prioritariamente hacia una mayor participación social. Por el contrario, gran parte de esa capacidad comunicacional fue absorbida por una lógica publicitaria vinculada a la expansión de un consumismo cada vez más profundo.
La comunicación dejó de ser solamente un instrumento para vincular a las personas y comenzó también a convertirse en una poderosa herramienta para orientar deseos, hábitos y comportamientos.
A esto se sumó la expansión de una poderosa industria cultural y del entretenimiento, cuyo desarrollo, desde la explosión de Hollywood en adelante, fue generando nuevas formas de evasión y de construcción de imaginarios colectivos.
El ciudadano comenzó a quedar atrapado entre un Estado cada vez más distante y una industria cultural cada vez más capaz de ocupar su tiempo, orientar sus deseos y modelar sus percepciones de la realidad.
Se fue configurando así una profunda división entre el ciudadano y las estructuras que organizaban la vida política, económica y cultural de la sociedad.
Esa separación puede ser interpretada como una nueva forma de colonización.
Porque un ciudadano desconectado de su comunidad, alejado de los ámbitos donde se toman las decisiones y sometido permanentemente a estímulos destinados a orientar su conducta, se convierte en un sujeto mucho más vulnerable a las nuevas formas de manipulación informativa.
La cuestión ya no consiste solamente en controlar un territorio o los recursos materiales de una sociedad. También consiste en influir sobre la manera en que sus ciudadanos perciben la realidad, identifican sus problemas, construyen sus deseos y determinan sus prioridades.
La revolución tecnológica, que podría haber permitido una comunicación directa y permanente entre las comunidades y el poder, puede terminar produciendo el efecto contrario cuando es utilizada exclusivamente como instrumento de consumo, entretenimiento y manipulación.
De esta manera, la antigua separación entre gobernantes y gobernados adquiere una nueva dimensión: el ciudadano se encuentra simultáneamente alejado de las instituciones políticas y expuesto a mecanismos de influencia capaces de orientar su comportamiento.
El resultado es una sociedad formalmente democrática, pero con comunidades cada vez menos capaces de participar como sujetos colectivos en la determinación de su propio destino.
Es allí donde aparece el verdadero desafío de nuestro tiempo: recuperar la capacidad política de las comunidades y transformar las nuevas tecnologías de comunicación en instrumentos de organización, deliberación y autodeterminación.
Porque el problema ya no es simplemente ampliar la representación.
El problema es reconstruir el vínculo entre comunidad, participación y poder.
Y esa tarea exige algo más profundo que reformar las instituciones existentes: exige volver a pensar la democracia.
Ilustración: Gemini
La nueva representación autodeterminante
Es evidente que una nueva democracia deberá conservar algún tipo de representación. La complejidad del mundo contemporáneo hace imposible imaginar una sociedad en la que cada decisión pueda ser tomada directamente por todos sus miembros.
Pero la verdadera pregunta ya no es si debe existir representación, sino de qué manera podemos reconstruir la relación social de una comunidad que enfrenta un mundo cuya complejidad y velocidad se multiplican geométricamente, impulsadas por una revolución tecnológica que ha transformado radicalmente las formas de comunicación humana.
El problema, entonces, no consiste simplemente en reemplazar a los representantes actuales por otros representantes diferentes.
Si mantenemos intacta la estructura que separa a la comunidad de quienes toman las decisiones, solamente estaremos cambiando los protagonistas de un mismo sistema.
Es evidente también que debemos abandonar el viejo marco ordenador que proporcionaban las ideologías concebidas como sistemas cerrados de interpretación de la realidad.
Durante mucho tiempo esas ideologías funcionaron como grandes estructuras verticales de pensamiento que orientaban a una dirigencia profesional encargada de interpretar los acontecimientos, explicar sus causas y proponer las soluciones. Todo el sistema se sostenía sobre una convicción fundamental: que existía una determinada “idea”, una verdad última o un principio capaz de explicar el funcionamiento de la sociedad y, a partir de esa explicación, indicar el camino correcto para resolver los problemas del hombre.
La función del ciudadano, dentro de ese esquema, consistía fundamentalmente en elegir entre las distintas interpretaciones que las organizaciones políticas le ofrecían. Podía elegir una ideología, un partido, un programa o un dirigente, pero el proceso intelectual mediante el cual se definían los problemas y se construían las soluciones permanecía esencialmente fuera de la comunidad.
Ese mundo parece haber llegado a su límite. La aceleración histórica, la multiplicación de los conocimientos, la complejidad de las relaciones sociales y la velocidad con que la tecnología transforma permanentemente nuestras condiciones de vida hacen cada vez más difícil sostener la existencia de una verdad política definitiva capaz de ofrecer respuestas permanentes para todos los problemas.
Ya no parece existir espacio para verdades últimas administradas por una dirigencia.
Pero esto no significa que debamos aceptar que no existe ninguna verdad, que todas las opiniones tienen el mismo valor o que cada individuo puede construir una realidad propia sin necesidad de confrontarla con los demás.
Quizás el secreto de la nueva democracia no consista en encontrar de una vez y para siempre la verdad ordenadora, sino en construir un sistema capaz de ordenar permanentemente la búsqueda de la verdad.
Esta diferencia es fundamental. Porque si abandonamos las viejas verdades cerradas y no construimos nada en su reemplazo, la sociedad queda sometida a la fuerza de quien tenga mayor capacidad económica, comunicacional o tecnológica para imponer su interpretación de la realidad.
El vacío dejado por las ideologías no desaparece: puede ser ocupado por la publicidad, por los medios de comunicación, por los algoritmos, por las grandes corporaciones, por los intereses financieros o por nuevos liderazgos carismáticos.
Por eso, abandonar las verdades ideológicas cerradas no significa abandonar la necesidad de principios. Al contrario. Cuanto más complejo se vuelve el mundo, más importante resulta contar con un marco común que permita buscar colectivamente las respuestas sin pretender poseerlas de antemano.
Ese marco no debería decirle permanentemente a la comunidad cuál es la respuesta. Debería establecer cómo buscamos la respuesta, con qué principios juzgamos las alternativas, cómo confrontamos nuestras ideas, cómo incorporamos nuevos conocimientos y cómo tomamos decisiones cuando no existe unanimidad.
La democracia del futuro podría entonces dejar de ser una competencia entre quienes creen poseer la solución definitiva para convertirse en un sistema organizado de búsqueda colectiva. La representación adquiriría así una función diferente.
El representante ya no debería ser aquel que piensa en lugar de la comunidad, sino aquel que recibe de ella una responsabilidad específica para actuar en su nombre dentro de un proceso permanente de deliberación, decisión y control.
La comunidad no delegaría su capacidad de pensar. Delegaría determinadas funciones. Esta distinción puede ser decisiva: delegar una función no significa delegar la soberanía.
La soberanía permanece en la comunidad cuando esta conserva la capacidad de establecer sus principios, identificar sus problemas, deliberar sobre las alternativas, elegir a quienes deberán ejecutar las decisiones y evaluar posteriormente los resultados.
La representación dejaría entonces de ser el punto final de la participación ciudadana para convertirse en un momento dentro de un proceso mucho más amplio.
Ese proceso necesita un ámbito. No puede existir deliberación permanente si no existe una comunidad que delibere. No puede existir autodeterminación si no existe un sujeto colectivo capaz de ejercerla.
Por eso, el primer desafío de una nueva democracia no es encontrar al representante perfecto. Es construir el ámbito donde los ciudadanos puedan reconocerse como comunidad, compartir principios, intercambiar conocimientos, discutir sus diferencias y participar en la búsqueda permanente de las mejores respuestas para los problemas que enfrentan.
La tecnología puede proporcionar las herramientas para hacerlo posible. Pero no puede crear por sí misma ese vínculo. Un algoritmo puede ordenar información. Una plataforma puede facilitar la participación. La inteligencia artificial puede sintetizar millones de opiniones. Pero ninguna tecnología puede decidir qué principios queremos compartir ni determinar para qué queremos organizarnos. Eso pertenece a la comunidad.
Y aquí aparece una nueva concepción de la democracia: no como el sistema que encuentra periódicamente quién tiene razón, sino como el ámbito organizado donde una comunidad busca permanentemente, en común, las respuestas que necesita para vivir y desarrollarse.
La cuestión central ya no sería entonces: ¿Quién tiene la verdad?
Sino: ¿Cómo organizamos a la comunidad para buscarla juntos?
Ilustración: Gemini
Juan Perón y la Comunidad Organizada
Por eso Juan Perón plantea la necesidad de ordenar las capacidades creativas y participativas de la comunidad. Su respuesta no consiste en regresar a una verdad ideológica cerrada ni en confiar exclusivamente en la capacidad de una dirigencia profesional para interpretar y resolver los problemas sociales.
Su propuesta parte de una experiencia concreta: las transformaciones producidas durante su primer gobierno, la incorporación política y social de los trabajadores y el desarrollo de una concepción integral del Estado y de la sociedad que encuentra una de sus expresiones en el Primer Plan Quinquenal.
A partir de esa experiencia, Perón intenta construir una síntesis doctrinaria que permita orientar la acción colectiva.
En 1950, esa búsqueda adquiere una formulación particularmente significativa: las Tres Banderas —Justicia Social, Independencia Económica y Soberanía Política—, acompañadas por las Veinte Verdades Peronistas, constituyen un conjunto de principios destinados a establecer un marco común para la comunidad.
Lo importante de esta construcción no reside solamente en el contenido particular de cada principio, sino en la función que cumplen dentro del proyecto político: dar un sentido compartido a la acción de una comunidad plural.
Perón comprende que una comunidad no puede organizar sus fuerzas creativas únicamente a partir de intereses particulares o de decisiones circunstanciales.
Necesita un horizonte común, una moral y una ética que permitan establecer qué tipo de sociedad se pretende construir y cuáles son los límites que deben respetarse para que la libertad individual no termine destruyendo la solidaridad colectiva.
En este sentido, la doctrina aparece como una forma de organización espiritual de la comunidad.
No se trata simplemente de imponer desde arriba una serie de ideas. La pretensión de Perón es, al menos en su formulación doctrinaria, sintetizar experiencias y valores que reconoce en el propio pueblo, particularmente en aquellos sectores sociales que habían adquirido una nueva conciencia política a partir de las transformaciones producidas durante su gobierno.
La doctrina intenta así transformar experiencias dispersas en principios comunes; convertir las demandas particulares en una concepción general de la sociedad; y darle a la comunidad un lenguaje común desde el cual interpretar sus problemas y orientar su acción.
Desde esta perspectiva, la nueva democracia que propone el peronismo no podría sostenerse únicamente mediante mecanismos electorales. Necesitaría que quienes participan de ella reconocieran determinados principios rectores de convivencia y de acción colectiva. La democracia no sería entonces solamente una forma de elegir autoridades, sino una forma de organizar la vida de la comunidad.
Aquí aparece uno de los aspectos más complejos de la experiencia histórica del peronismo.
El proceso logró una adhesión extraordinariamente amplia entre los trabajadores y sectores populares, que encontraron en esas banderas una expresión de sus propias aspiraciones de justicia, dignidad y participación.
Pero esa construcción no consiguió generar el mismo nivel de adhesión en otros sectores sociales, particularmente en importantes sectores de las clases medias y altas, que mantuvieron una relación conflictiva con el proyecto justicialista.
Esta dificultad resulta fundamental para comprender los límites históricos de aquella experiencia. Porque si la Comunidad Organizada requiere un conjunto de principios compartidos, la cuestión decisiva no es solamente formular esos principios, sino conseguir que puedan convertirse en un patrimonio político común de una sociedad entera.
Juan Domingo Perón
Ahí aparece uno de los grandes problemas que una nueva experiencia debería resolver:
¿Cómo construir principios comunes sin transformarlos en una ideología cerrada?
¿Cómo conseguir una comunidad plural sin que esa pluralidad termine disolviendo todo horizonte común?
¿Cómo permitir la autodeterminación de la comunidad sin convertirla en una suma de voluntades individuales desconectadas?
Y, finalmente, ¿cómo construir una conducción que no sustituya a la comunidad sino que exprese y organice su capacidad colectiva?
La experiencia justicialista ofrece una primera respuesta histórica a estos interrogantes, pero no necesariamente una respuesta definitiva. El desafío contemporáneo consiste precisamente en recuperar aquella intuición fundamental —la necesidad de una comunidad organizada alrededor de principios compartidos— y preguntarnos cómo podría funcionar en una sociedad radicalmente más compleja, acelerada y tecnológicamente conectada.
La experiencia peronista no prosperó históricamente como forma permanente de organización democrática de la comunidad. Sin embargo, otros procesos históricos posteriores desarrollaron mecanismos de organización social y participación que permiten explorar caminos diferentes.
La doctrina de la revolución china
Uno de los casos más relevantes para comprender este proceso es el de la experiencia china. ¿Cómo explicar que China, con más de 1.400 millones de habitantes, 56 grupos étnicos reconocidos y una enorme diversidad territorial y cultural, haya logrado sostener durante décadas un proceso de transformación económica de extraordinaria magnitud, acompañado de un fuerte énfasis en la estabilidad y la armonía social, bajo un sistema político de partido único?
Desde la perspectiva liberal, una estructura semejante suele interpretarse fundamentalmente como el resultado de una fuerte concentración del poder estatal que las miradas malintencionadas occidentales sugieren en una nueva forma de opresión. De allí también surge la expectativa recurrente de que, en algún momento, las tensiones internas del modelo terminarán provocando su quiebre.
Pero quizás exista otra explicación posible.
¿Y si una parte de esa estabilidad no dependiera solamente de la capacidad del Estado, sino también de la existencia de un marco de valores compartidos que vincula a la dirigencia con una concepción común de la sociedad?
La revolución china comenzó bajo una fuerte influencia del marxismo-leninismo y de una interpretación revolucionaria del marxismo. Sin embargo, a lo largo de su evolución fue desarrollando una concepción cada vez más vinculada con las condiciones históricas, culturales y nacionales de China.
Ya en Mao aparece una fuerte valoración de la práctica revolucionaria y de la necesidad de adaptar la teoría a las condiciones concretas del país. Su concepción de la revolución también incorporó una dimensión nacional muy marcada, vinculando la emancipación social con la lucha contra la dominación extranjera y el imperialismo.
Pero quizás uno de los procesos más interesantes para nuestro análisis haya ocurrido posteriormente: la progresiva revalorización de la tradición cultural china, incluido el confucianismo, después del período en que había sido fuertemente cuestionado como expresión de un orden feudal.
No se trata de afirmar que el actual sistema chino sea simplemente confuciano, ni de sostener que exista una continuidad lineal entre Confucio y el Partido Comunista Chino.
Retrato antiguo de Confucio
Se trata de observar cómo determinados elementos de la tradición cultural china —la importancia de la armonía, la responsabilidad moral, el cultivo de la persona, la familia, el orden social y la responsabilidad hacia la comunidad— fueron recuperados y reinterpretados dentro de una concepción política contemporánea.
Porque podría existir aquí una combinación entre una doctrina política revolucionaria moderna y un sustrato cultural comunitario milenario. La cuestión no sería entonces solamente qué principios establece una dirigencia, sino sobre qué concepción de la persona y de la comunidad esos principios pueden apoyarse.
Si una sociedad posee una tradición cultural en la que el individuo no es concebido exclusivamente como una unidad autónoma frente a los demás, sino como parte de una red de responsabilidades y relaciones, la construcción de una concepción comunitaria puede encontrar un terreno cultural diferente al de las sociedades occidentales profundamente atravesadas por el individualismo liberal.
Esta cuestión resulta particularmente interesante cuando observamos la evolución reciente de la doctrina oficial china. En 2006, durante la presidencia de Hu Jintao, se impulsó el denominado “Concepto Socialista del Honor y el Deshonor”, conocido como los Ocho Honores y las Ocho Vergüenzas.
El fenómeno resulta especialmente significativo para nuestro análisis porque muestra que el Estado chino no considera suficiente la existencia de instituciones políticas y económicas. También busca promover un determinado tipo de ciudadano y un determinado sistema de valores compartidos.
En 2012, durante el XVIII Congreso Nacional del Partido Comunista Chino, esta construcción fue actualizada mediante los denominados Valores Socialistas Fundamentales, organizados en tres niveles: Estado, sociedad y ciudadano.
A nivel nacional: prosperidad, democracia, civilización y armonía.
A nivel social: libertad, igualdad, justicia y Estado de derecho.
A nivel individual: patriotismo, dedicación, integridad y amistad.
Esta estructura resulta particularmente interesante porque establece una relación entre tres dimensiones que en nuestra discusión aparecen permanentemente separadas: Estado, sociedad e individuo.
Los valores chinos en publicidad callejera.
No se trata simplemente de definir qué debe hacer el Estado. Se intenta establecer también qué tipo de sociedad se pretende construir y qué comportamiento moral se espera de los ciudadanos.
El propio discurso oficial chino presenta estos valores como una síntesis entre la tradición cultural china, la experiencia histórica moderna, el socialismo y las exigencias de la época contemporánea.
El proceso de formación de estos valores no quedó limitado a una declaración doctrinaria. El Estado chino desarrolló durante décadas políticas de educación cívica, formación moral y difusión pública de estos principios. El Estado desarrolló mecanismos para incorporarlos progresivamente a la vida cotidiana de la comunidad: fueron integrados en los programas educativos y los contenidos escolares, en la formación moral y cívica, en actividades de voluntariado y participación social, en las instituciones culturales, en ceremonias y prácticas comunitarias, y también en los medios de comunicación y en campañas de publicidad pública.
Las políticas oficiales buscaron así que los llamados valores socialistas —prosperidad, democracia, civismo, armonía, libertad, igualdad, justicia, Estado de derecho, patriotismo, dedicación, integridad y amistad— dejaran de ser solamente una formulación doctrinaria para convertirse en referencias presentes en la educación, en las relaciones sociales y en la conducta cotidiana. Incluso se impulsaron campañas de publicidad de interés público y programas para reconocer modelos de conducta, con el propósito de hacer visibles y socialmente reconocibles esos valores.
El mecanismo resulta particularmente significativo: principios comunes → educación → práctica social → cultura → comunicación pública → hábitos colectivos. Es decir, no se intentó construir cohesión únicamente mediante las instituciones políticas, sino también mediante un proceso permanente de formación cultural de la comunidad.
Esto nos permite volver al problema que estamos analizando: ¿Puede existir autodeterminación comunitaria sin un marco común de principios? La experiencia china parece ofrecer una respuesta negativa, aunque desde un sistema político radicalmente diferente al de las democracias liberales occidentales.
Su modelo no plantea la autodeterminación comunitaria en el sentido liberal de una pluralidad de individuos que compiten permanentemente entre sí. Por el contrario, busca construir una concepción común de los objetivos nacionales, de la convivencia social y de las virtudes ciudadanas.
La hipótesis que surge de este recorrido es que la armonía de una sociedad no depende solamente de sus instituciones formales.
Depende también de la existencia de un cierto grado de coincidencia acerca de qué sociedad se quiere construir, qué valores deben orientar la convivencia y qué responsabilidades tiene cada individuo respecto del conjunto.
En ese sentido, el caso chino resulta particularmente significativo.
Sin embargo, este proceso —que tomamos como referencia porque, por su formato de partido único, es quizás el que más difícil resulta de comprender desde nuestras categorías políticas occidentales— no fue el único. Ampliar nuestra mirada hacia otras experiencias asiáticas puede ayudarnos a comprender por qué esa región del mundo parece estar avanzando con particular intensidad en el desarrollo de formas comunitarias, tanto en el plano político como en el social.
Singapur, Malasia e Indonesia (ver nota sobre doctrina), aun organizándose mediante sistemas políticos y formas de representación diferentes, han desarrollado acuerdos políticos y sociales destinados a construir, enseñar y difundir principios comunes, procurando que estos no permanezcan como declaraciones abstractas, sino que formen parte de la educación, de la comunicación pública y de la cultura cotidiana de la comunidad.
Por lo tanto, nos encontramos con cuatro arquitecturas políticas diferentes:
- China → sistema socialista de partido dirigente.
- Singapur → parlamentarismo de tradición Westminster.
- Malasia → monarquía constitucional parlamentaria.
- Indonesia → presidencialismo democrático multipartidario.
Cuatro arquitecturas políticas diferentes. Y, sin embargo, las cuatro experiencias han desarrollado mecanismos destinados a construir y transmitir una cultura política común. En cada caso, con características, alcances y grados de pluralismo diferentes, existe un esfuerzo deliberado por dotar a la comunidad de un horizonte compartido capaz de favorecer la cohesión social y sostener procesos de organización y desarrollo comunitario en el largo plazo. Esto nos permite extraer una primera conclusión:
La necesidad de construir un horizonte común no parece depender de una determinada forma de representación política.
La representación puede ser parlamentaria, presidencial, monárquica constitucional o socialista de partido dirigente. Pero, más allá de las diferencias entre estos sistemas, aparece otra dimensión que excede la arquitectura institucional: la construcción cultural de la comunidad política.
Y esto nos permite separar dos cuestiones que en Occidente solemos confundir: ¿Cómo se distribuye institucionalmente el poder? Y: ¿Sobre qué principios comunes se constituye la comunidad que ejerce ese poder?
Son preguntas diferentes.
El Estado no se limita a administrar una sociedad previamente constituida. Intenta permanentemente formar un determinado tipo de sociedad y un determinado tipo de ciudadano, mediante la educación, la cultura, la legislación, la comunicación y la difusión sistemática de valores comunes.
La armonía social no sería simplemente el resultado espontáneo de individuos libres que persiguen sus propios intereses. Requeriría un trabajo permanente de construcción de un horizonte común. Pero esta conclusión también plantea un problema democrático fundamental:
¿Quién define esos principios? ¿Cómo se legitiman? ¿Y hasta dónde pueden limitar la autonomía individual y el pluralismo?
Ese es precisamente el punto donde nuestra búsqueda debe ir más allá del caso chino. Porque no queremos simplemente reemplazar la antigua democracia liberal por una doctrina estatal impuesta desde arriba.
Queremos investigar si es posible construir una doctrina común asumida por la comunidad, capaz de establecer los límites dentro de los cuales pueda desarrollarse una deliberación permanente y autodeterminante.
Y aquí volvemos a encontrarnos con Perón. La pregunta que aparece detrás de la experiencia china es muy cercana a aquella que planteaba la Comunidad Organizada:
¿Cómo construir un conjunto de principios comunes suficientemente profundo como para unir a una comunidad, pero suficientemente abierto como para permitir que esa comunidad pueda autodeterminarse frente a problemas nuevos?
Quizás ésta sea una de las claves de la democracia del futuro.
La dificultad occidental de la autodeterminación comunitaria
Quizás el éxito relativo de algunas experiencias políticas asiáticas no deba buscarse tanto en la superioridad de sus principios políticos concretos como en algo más profundo: el marco cultural comunitario sobre el cual esos principios pueden desarrollarse.
En sociedades atravesadas históricamente por filosofías como el confucianismo, la relación entre individuo y comunidad no parte necesariamente de la misma concepción que se desarrolló en Occidente a partir de la modernidad liberal.
El individuo no aparece necesariamente como una unidad política autónoma que posteriormente debe establecer vínculos con los demás, sino como alguien cuya realización se encuentra profundamente relacionada con sus vínculos, responsabilidades y pertenencia a una comunidad.
No se trata de idealizar el confucianismo ni de afirmar que las sociedades asiáticas hayan resuelto el problema de la autodeterminación. Se trata de advertir una diferencia cultural que puede resultar decisiva para nuestro análisis: la organización comunitaria encuentra allí un terreno filosófico previo que no le resulta completamente extraño. La comunidad no necesita ser construida exclusivamente contra el individualismo porque, en buena medida, forma parte de la manera en que se concibe al individuo.
Occidente recorrió históricamente un camino diferente. El desarrollo político occidental realizó una conquista extraordinaria al liberar al individuo de las estructuras de dominación de las sociedades estamentales y de las monarquías absolutas. La libertad individual, la igualdad jurídica y los derechos ciudadanos constituyeron avances fundamentales.
Ilustración: Gemini
Pero esa emancipación produjo también una dificultad que hoy comienza a hacerse evidente: el individuo liberado de sus antiguas subordinaciones terminó convirtiéndose en el centro casi exclusivo de la organización política.
La comunidad pasó a ser pensada como una asociación de individuos, la sociedad, como un contrato y la política, como representación de intereses. Y la democracia, como el mecanismo mediante el cual esos individuos delegan periódicamente su voluntad en representantes. El problema aparece cuando intentamos construir una democracia que requiera algo más que individuos libres: una comunidad capaz de autodeterminarse.
Porque la autodeterminación comunitaria no significa simplemente sumar decisiones individuales. Supone la existencia de un sujeto colectivo capaz de reconocerse, establecer principios comunes, deliberar, decidir y actuar sobre su propia realidad. Y ese sujeto colectivo resulta difícil de construir dentro de una filosofía política que durante siglos ha colocado al individuo autónomo en el centro de la vida social. Aquí aparece una paradoja extraordinariamente interesante en el caso argentino.
La doctrina peronista puede ser considerada, en muchos aspectos, más moderna que las categorías políticas que pretende superar, pero intenta desarrollarse dentro de una cultura política profundamente atravesada por la matriz liberal occidental.
Perón plantea la Comunidad Organizada. Plantea la solidaridad. Plantea la Justicia Social. Plantea la organización de las fuerzas sociales. Plantea una democracia que no debería limitarse al mecanismo electoral. Plantea la necesidad de una organización espiritual de la comunidad.
Pero todo ello debe desarrollarse dentro de una sociedad cuya estructura política, jurídica y cultural continúa organizada fundamentalmente alrededor de categorías heredadas del liberalismo: individuo, representación, partidos, elecciones, Estado y delegación. Por eso puede existir una contradicción entre la doctrina y el ambiente cultural en el que esa doctrina intenta desarrollarse.
Ilustración: Gemini
La doctrina puede proponer autodeterminación comunitaria, mientras la cultura política continúa esperando que alguien dirija. La doctrina puede reclamar organización popular, mientras los ciudadanos continúan comportándose fundamentalmente como electores. La doctrina puede plantear la Comunidad Organizada, mientras las instituciones siguen funcionando según una lógica de representación.
Y la doctrina puede intentar convertir al pueblo en sujeto político, mientras la propia estructura política tiende a convertirlo nuevamente en objeto de representación. Quizás ésta sea una de las razones por las cuales la experiencia peronista encontró dificultades para consolidar plenamente su proyecto de Comunidad Organizada. No necesariamente porque sus principios fueran insuficientes, sino porque la matriz cultural sobre la que intentó construirlos no estaba preparada para una autodeterminación comunitaria permanente.
Esto permite reinterpretar también la experiencia asiática. Su eventual eficacia no demostraría necesariamente que sus doctrinas sean mejores que la doctrina peronista. Podría demostrar algo diferente: que determinadas formas de organización política funcionan con mayor facilidad cuando encuentran una cultura previa que acepta la comunidad como una dimensión constitutiva de la persona. La cuestión, entonces, deja de ser una competencia entre Oriente y Occidente.
El verdadero problema es preguntarnos: ¿Puede Occidente construir una cultura de autodeterminación comunitaria sin renunciar a las conquistas fundamentales de la libertad individual? Ese podría ser uno de los grandes desafíos políticos del siglo XXI. Porque no se trata de volver al comunitarismo precontemporáneo ni de abandonar los derechos individuales conquistados. Se trata de realizar una síntesis nueva: un individuo libre dentro de una comunidad autodeterminante.
Y quizás allí se encuentre la verdadera actualidad de la Comunidad Organizada. Perón no habría planteado simplemente una doctrina para ordenar una sociedad del siglo XX. Podría haber anticipado una pregunta que recién ahora, con la revolución tecnológica y la crisis de la representación, adquiere toda su dimensión:
¿Cómo puede un conjunto de individuos libres convertirse nuevamente en un pueblo capaz de autodeterminarse? La tecnología puede ofrecer por primera vez los instrumentos para intentarlo a una escala nacional. Pero antes de construir la herramienta debemos resolver el problema cultural y doctrinario: ¿Qué entendemos por comunidad? ¿Qué principios estamos dispuestos a compartir? ¿Y qué grado de autodeterminación estamos dispuestos a asumir colectivamente?
Porque una plataforma digital puede conectar millones de individuos. Pero solamente una comunidad puede convertir esa conexión en voluntad colectiva. Y quizás éste sea, finalmente, el punto de partida de una nueva democracia.
Ilustración: Gemini
**Presidente de la Fundación Villa Manuelita